第八讲 正分：戊三、遍知续义 

戊三 遍知续义果

此分为二门：己一，总说三续建立；己二，别说道续。

己一 总说三续建立

复分为三：庚一，基；庚二，道；庚三，果。

庚一 基

凡当证悟之基续（或说为因续），复应分四门以证之。此即：

辛一，开示基自性坛城

辛二，未证悟彼性（而现）迷乱相

辛三，说迷乱亦不离体性

辛四，说回遮迷乱相

辛一 开示基自性坛城

如《续》云：“展示佛陀之真实，本初法尔且圆满，故无缚亦无解脱。”如是，显现为有之一切法，无始以来身、语、意坛城中清净，离一切相，故各各无偏，皆大平等性觉者。此即说为“（本）基自性任运成就坛城”，即如生起（说法），缘起时所说。

如是自性，谁亦未缚，因无缚故，亦无解脱。因离一切相对法，故无偏私向背。如是住于二谛无分别之自性，故称为体性相坛城。

【释】所引颂文见同上品：

Emaho

如来藏中由业力 化现具戏自寻伺

种种色身及受用   以及处与苦等等

种种我所以及我   无能缚者缚非有

此亦实无所缚者   由具我执具戏论

虚空中结缚与解   展示佛陀之体性 

本初法尔且圆满 示现种种化身相

此即谓一切法实为佛体性之圆满化身相。

若如是证悟彼义，则为涅槃之基。若未证悟，则为轮回之 基。一切轮回涅槃诸法，无非皆此自性，故称为“基”。自有情 至佛，相续而入于此不变自性，故称为“续”。依彼基清净现前 之力，显现究竟果之身与智，依显现相，可建立其为“因续”。

即彼如是之基，由“空分”说，如佛母（般若）等经，即说 之为法性、真（性）边、真如等等异名；至于说藏之经，由佛身 与智之“现分”而说，则说之为如来藏。

于了义密咒乘，则说之为现空无二、大清净平等性、本始基 坛城等异名。若如实证悟彼性，则臻于与（佛）体性，与真如平 等，是名如来；或因证觉究竟体性者为正智故，是名正等觉。或 如应（根器）而证，则名为（有学）道。

【释】对于如来藏，汉藏二地都有争论。

在藏土，有学者不许“俱生"，以为凡“俱生"即是实事有， 故须遮破。说有情都有如来藏，即是俱生，由是引起批判。

在汉土，有学者以为如来藏属于“翼當"，这很可能是受到当时传译来汉土的西藏论典影响，于是便连带华严、天台的教法都受到质疑。

不败尊者于此，据宁玛派教义，将“法性"等判为“空分"， 将“如来藏"判为"现分"，此即大清净平等性的二分。同一体性，分现、空两边来说，是则岂能同意其一分，却批判其另一分 耶。

故此体性，了义的安立，即说之为“现空无二"等名相。此 中现分为方便、空分为智慧。在坛城表相上，便分别表之为佛父与佛母。此与前述“续缘生起"的说法关合，细阅之即可理解宁玛派的了义大中观。

辛二 未证悟彼性迷乱相

因未如实证悟彼基而为迷乱客尘所染，即落于颠倒显现，是名为“迷乱假立基”，亦说为不净迷乱相。

复次，本始基界体相本净，不离自性任运成就之明相，乃双运之末摩。故若证悟此实相，则成正等觉；若未得证悟，则仍为有情。

譬如所谓“心”者，若不具取境之性，则无迷乱，亦无证悟不迷乱（之功能）。然而心具取境性，是故由其如理取境性，则持绳为绳相；若受缘所迷乱，心取境颠倒，则持绳为蛇相。有如是两种（取境）。

由是本来明色无碍者，取任运成就之自（显现）相以为境若彼二取迷乱种子（为缘），则增生漂流轮回界之显现。是时， 如同具水性者皆成冰相。凡此显现，于执著二取平庸境相者面前，不显现为大清净平等相。颠倒所缘之心不如理，是故不现随眠住于自性基之义，唯现迷乱相。

【释】宁玛派的精义，在于建立清净平等性的本始基，而轮回涅槃一切法，都无非为本始基上之自显现，这自显现，说为任运成就之明相。

唯须知明相虽自显现，却仍未稍离本来清净平等性。是故空性中有显现，自显现而仍为空性，此即“现空无二”。

《秘密藏续》的坛城，即本始基；坛城中自显现的诸佛佛母、寂静忿怒尊等，即为本始基上的明相自显现。普贤如来父母之无问自说，如来说与如来，即因一切明相都不离现空无二、不离大清净平等性，是即不离普贤如来父母（普贤佛父表征现、大清净；佛母则表征空、大平等），故一切对明相所说，即如普贤如来父母对自己宣说。

若不迷乱，则可由此证悟；若以二取为缘而生迷乱，则为未悟之有情。

如是由迷乱而遮蔽本性之相，广说则无量，略摄之则有四位 （gnas skabs bzhi）之障。

（一） 醒觉时（障）。六聚识（tshogs drug gi shes pa）⑩游行于外境，以既粗且明之（识）相，执持种种凡庸之现相，由是 障蔽显现为有之清净幻化网化身自性。

（二） 睡梦时（障）。心之种种相，升起为模模糊糊之自显现相，因执著于此，故障蔽智慧自显现圆满受用身自性。

（三） 酣醒时（障）。颠倒心与心所之行，浪游于无所念之黑暗状态中，是故障蔽无分别法身之自性。

（四） 等至时（障）。由法乐之味摧灭一切粗品觉受而住，因执著彼位，故障蔽双运自性身自性。

以是等相连续不断漂流于迷乱中，故不见自住四身（sku bzhi）之义。或曰：“彼等诸迷乱，无因则不可能生起，然则谁为其根？”答：“共乘有云，其根即是心所无明；密续有云，由彼心复起二取之缘，即是微细业风，亦即细微精血风三者能作三现相⑪之习气。'‘

如彼所说其为细微风心之根，生于无碍本初自显现，故当知一切乘所说之基，究竟即为大圆满之基。

【释】分说四障，障四身自性。

关于佛之四身，诸经续有不同说法，本论则采：

化身、自性受用身、法身、自性身为四身。

依宁玛派的共说，

1. 化身，通常指轮回界的自显现明相；

2. 自性受用身，相等于显乘所说的报身，通常指佛在刹土中自显现的明相； 

3. 法身，即法性自显现，亦说为内自显现（相对于报化二身的外自显现）；

4. 自性身，即是大清净平等自性，为周遍一切界的自显现。

此如《净治明相》（sNang sbyang ）（摧魔洲尊者（bDud 'joms gling pa, 1835一1904）造，拙译题名为《无修佛道》，收本丛书系列）所云：

本始基即本始怙主普贤王如来，具四身及五智，其体性为空性，此即法身；

其自相为光明，此即报身；

其大悲为自解脱，此即化身；

圆满周遍于轮回及涅槃，即自性身。

关于四障，可与前述遮蔽有情之四缘关连，

1. 俱生无明（因缘）是法身障，

2. 不悟自显现（所缘缘）是自性受用身障，

3. 因无明而寻伺（増上缘）是化身障，

4. 堕入二边陷为异熟习負.（等无间缘）是自性身障。

彼等，即分别为酣睡时障、睡梦时障、醒觉时障与等至时障。

诸迷乱之根，龙青巴尊者于《句义宝藏》中，不同意以藏识（阿赖耶识）为根，认为“唯安立为习气较合"（第三品）。

这迷乱之根，有时又说为阿赖耶，然而，这阿赖耶却不是阿赖耶识。

此如《净治明相》所云：

由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶无疑。

阿赖耶如瓶中之頑空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境界。

由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之体性；

其功用为令一光明分于空性中生起，此即阿赖耶识，住于瞋之体性中。

是故迷乱之根，亦即是无明住地。

至于密续的说法，“能作三现相之习气"视为起二取之缘， 即是将此视为迷乱之根。故亦与宁玛派的说法相同。此中 “三现相"即身语意，分别与风血精相应。

辛三 说迷乱亦不离体性

于如是显现之时，自性基之法性中，无微尘许变异。此如（于翳眼中）螺现黄色，于其实相，白螺自性实无有变异。

如是诸显现为有之法，无论悟入抑未悟入其体性，彼等之性 皆于清净大平等性中不动。此如甚深经部中所云：“如来若出世、 若不出世，诸法法性，本来安住。”

【释】所引经文，应出《大乘密严经》（Ghanavyuha-sutra） （地婆诃罗译，大正•十六），全文如下：

金刚藏，如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏，

犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界。

过现未来诸佛世尊，皆随顺此而宣说故。

如来出世不出世间，此性常在，名法性住，亦名法尼夜摩性。

由是知不败尊者，以如来藏为“法性住"，周遍轮回涅槃二 界，其自性亦即大清净平等性，虽周遍而“此性常在”。

辛四 说回遮迷乱相

依止与实相相应之清净真实智，或依止与彼（智）相应之殊胜智慧力，则可回遮彼等迷乱，如同光明能驱除黑暗。

复次，初学补特迦罗，由闻思而对本基之住，断除增益、减损，于自（心）相续中生起殊胜密咒道正见，虽或减弱凡庸之执 著，但却未能回遮（迷乱）显现。此如依比量可确定海螺为白 色，但（由于具翳眼故）仍未能回遮见其为黄色，唯能冋遮对黄色之执著。

【释】此即谓但闻法与思量法义，未能现证遮断迷乱显现， 仅能减少对其执著。此如翳眼未医治，终不能见白螺为白。由是确立必须依密咒道修行，始能现证遮断。

若如理修习正见之义理，则于道上与修力次第相应，如冰之渐溶为水，迷乱相亦渐次减弱，清净见则渐次增上。唯此际尚具 垢障，须于最后遮断迷乱微细种子，始如冰全成水，圆成唯一智 力，彼（迷乱显现）始不回转。

此即如《续》中所云：“Emaho  如来藏中由业力”，以及 “所有世间迷乱法"等颂所开示。

【释】所引''如来藏” 一颂，已见前释《基自性坛城》。

 次引颂，见《续》第三品：

无明寻思之二取 成就内外二缘起

由二缘起而决定 所有世间迷乱法

且受不顺苦与乐

《续》颂所言，即为由二取生起内显现与外显现二缘起，复 以此二缘起成立“所有世间迷乱法”。此中内显现指心识（依藏 传因明则可说为“有境”）、外显现指外境。——复次，前曾说法 身为内自显现，色身（报、化二身）为外自显现，此与内、外显现有层次上的分别。

是等相，亦可因其与共许量随顺而成立。此如《释量论》所云：

识为了别取境法

如（外）境所有而取彼（外境）

彼外境之诸体性

唯是此有境能生

此性复由此有境

受（常等）诸违缘所歧误

遮止（歧误）由量观待（道〉缘

（常等诸缘）不实（唯可成非量）如觉绳为蛇

心之自性光明显

一切杂染突然生

光既不能害心性

悟入性后更不能（违害所证）

于能生（有境）纵能违害

其违害于真实量

定亦不能长久住

犹如湿地上生火

自性颠倒相违品

无害所证真实义

竭力亦不能遮断

以已觉持（真实）量品故

此谓识为了别取境之法，且以此为自性。自有境而言，心识 取其如所有者；自外境而言，外境诸体性即是有境识之能 生。——如是为能取、所取。

有境与外境虽以此为自性，唯心识却常于此自性中增益常、 我等诸缘，以此之故，遂受此诸缘歧误而心生颠倒。对此等诸缘 歧误之遮止，常人实不能轻易而致，因须由此诸缘的相违量，引入修道之所缘而修止观。然而亦非不观（歧误）诸缘之偶然性与不坚实（snyingp。），因其可成非量，如误以绳为蛇等。

故心识自性如所有而取，不与对治品相离，即是心自性光明显现，一切执我、贪等颠倒分别诸杂染，于心自性上无非皆是可离异之客尘。是故先以闻、思而观时，诸颠倒分别不能违害通达正量之心性，及至修道，当究竟能以自心成为对治品时，（诸颠倒分别）更不能起违害（所证对治）之功能。

于习气未尽之心相续中，虽能生违害，然其于真实量之违害定不能持久，以有学道上行人之清净心相续已周遍正见，故如湿地上生火，火暂燃而不烧。

若于不为诸苦所害，心自性无倒且清净证真实义者，以其已悟入心之体性，故诸颠倒相违品虽竭力遮断(其悟入)，亦不能 遮，以其觉心已坚持真实量品，故永无能遮之量。

如上所云，尚有《无二尊胜续》(gNyis med rnam rgyal) 与《普贤修续》(sGrub thabs kun bzang)等，亦随顺此理而说。

【释】论主不败尊者复据“正理"的量来证成所说，故引法称(Dharmakirti)的《释量论》而说。

依法尊译《释量论》〈中国佛教协会版，页23)，本论所引 诸颂，译文如下：

识是取境法 如有而取彼

彼所有体性 亦是此能生

是此性从此 由余缘歧误

遮止观待缘 不坚如蛇觉

心自性光明 诸垢是客尘

故先无能者 成性后无能

有能于能生 损害坚实事

亦不能久住 如湿地上火

无害其实义 于自性颠倒

尽力不能遮 觉持彼品故

法称为公元七世纪时的因明论师，其学虽承继陈那(Dignaga)，但却有所创新。他的《释量论》即根据自己的创新来阐释陈那的名著《集量论》(Pramana- samuccaya )。其中关于佛学原理部分，最重要的差别是，陈那依唯识义，主张“唯识无境"，故以识中的相分为“所量"，识中的“见分”为能量， “自证分”则为量果；法称则主张境可在识之外成立，是故便以 外境为“所量"，而以识中所带境相（有境）为“能量"，自证为量果。

于“心明"（心理论）方面，由于在认识外境时不用唯识说， 所以法称便亦不用心、心所来做心理分析，而创造了一些术语， 其中最重要的是，他不遵从旧说，将“现识"等同“现量”，由 是在修道上便有了精辟的定义。关于这些，在此不能细说。

《释暈论》诸颂，不败尊者已无违量学家所共许的说法，作 出了解释。文字虽不多，但却已是依据量学而说的修道论，说明 修道的心明。主要分三个层次。

（一） 仅据闻与思来认知真实的学人（论中说为“常人"）， 不能只凭认知即遮断（违害）一切能导致心理歧误的诸缘（如执 我、执贪等），但此诸缘亦不能损害心性。唯若此诸缘为量，则有违害，如误执绳为蛇。

（二） 由此歧误诸缘的相违量（如无我），引入修道所缘，如是有学道上次第行人，始可遮断歧误。此时修道的重点在于观修歧误诸缘的相违量，由是心自性光明显现（瑜伽现畳），歧误纵偶然出现，亦如湿地之火，烧不能久。

（三） 于究竟证悟者而言（已遮断歧误诸缘），此诸缘不能回过头来违害他所证得的真实。

这即是论主所说“遮断迷乱相”的说法，彼此印证而相成， 故知宁玛派的修道论，实与法称的因明相顺，而法称的因明，则为藏中诸派所共许者也。 

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⑩眼、耳、鼻、舌、身、意等六聚之识。

⑪ snanggsum，亦作三现分。显乘共通三现分之道为不净现分、瑜伽景象现分与清净现分。此云三现分习气即指精、血、气，即分别为意、身、语。三现分习气之本性为三身。于最初众生转于轮回之时无此，乃光明之显现。如众生投胎时，具红、白、黑之光显现，本乃智慧风吹，然众生反而迷惑，以起智慧风时，执三身为能所二取，故迷于轮回。